|
CHAPITRE XII
LA DOGMATIQUE
Il y a dans les
livres symboliques de l'Église luthérienne, presque tous issus de la
période créatrice de la Réforme, une grande pensée, une conception
profonde de la Parole de Dieu. Pour eux, le nom même de la Parole de Dieu
rappelle sans cesse l'objet des promesses divines, la grâce et la
prédication qui en est faite au nom de Dieu par ses serviteurs, et ce que
les symboles luthériens désignent du nom de la Parole de Dieu, c'est le
salut, c'est l'Évangile.
Cette
conception, religieuse avant tout, ne pouvait suffire longtemps à la
théologie. C'est autour de Mélanchthon que s'étaient formés les premiers
théologiens de la seconde génération protestante; c'est dans le même
groupe que les premiers efforts furent faits pour démontrer que la Bible
est la Parole de Dieu: démonstration que Georges Major
1 entreprit de donner. Elle
ne devait pas, sans doute, créer une certitude égale à l'assurance que la
foi des réformateurs avait puisée dans l'autorité absolue de la Bible,
dans cette autorité qui s'acceptait et ne se démontrait point. Georges
Major veut établir « que les écrits des Prophètes et des Apôtres sont la
voix et le commandement même du Dieu éternel », et il en donne, dans son
livre, qui du reste n'est pas oeuvre de science ni de critique, cinq
raisons: 1° la doctrine des Prophètes et des Apôtres dépasse la
raison humaine; 2° seule elle donne à la conscience une consolation
certaine; 3° cette doctrine est la même depuis l'origine du monde
(consensus et perpetuitas doctrinae);
4° leurs prédictions se sont
réalisées; 5° leur doctrine a été confirmée par de nombreux miracles, dont
le plus grand est la chute du paganisme.
Il n'est point douteux que les réformés n'aient
franchi plus rapidement que les luthériens l'espace qui sépare la
conception première des réformateurs de la théorie officielle qui est
arrivée bientôt à faire loi dans l'une et l'autre Église. Dès l'origine,
la notion de l'Écriture, chez les réformés, avait été autre que celle des
luthériens. Pour la Formule de Concorde, dernier monument de la pensée des
anciens luthériens, l'Écriture est encore, comme pour les réformateurs
eux-mêmes 2, « la seule
règle et l'unique norme à laquelle tous les dogmes et tous les docteurs
doivent être mesurés et appréciés ». L'Écriture est donc, dans la doctrine
luthérienne, la règle
de la foi.
|
1. De
Origine et auctoritate Verbi Dei, 1550, 2' éd., Viteb , 1565,
In-8°,
2.
Articles de Smalcalde, p. 308 (Rech.). |
Pour les réformés, elle est davantage,
si l'on peut dire que ce soit augmenter son autorité que de l'étendre. Les
théologiens réformés, dès les premiers jours de leur Église, et
non-seulement les théologiens, mais les plus humbles parmi les martyrs,
ont plutôt considéré l'Écriture comme l'unique source de la
doctrine de l'Église. Une différence profonde dans la pensée, dans la
pratique même de l'une et de l'autre Église, se révèle dans ces deux
formues, qui paraissent au premier abord presque identiques. Le premier
martyr de l'Église de France, Jacques Povent
1, dit hautement devant ses
juges: « II vaut mieux abattre les images des saints, que le simple peuple
se abusist à icelles. » Luther, au contraire, quitte la Wartbourg, au
péril de sa vie, sitôt qu'il apprend que Carlstadt brûle les images dans
les églises de Wittemberg. Mélanchthon, nous l'avons vu, résume toute la
doctrine de l'autorité de la Bible en ce seul mot: « L'Écriture est la
pierre de touche à laquelle doivent être éprouvées les sentences des
hommes et leurs décrets. » A cet égard, Luther abritait sa faiblesse
derrière une doctrine qui n'était point la sienne, lorsqu'il excusait le
double mariage du landgrave de Hesse en disant que la bigamie n'est point
formellement interdite dans la Bible, Mélanchthon, au contraire, lorsqu'il
se prêtait à l'introduction dans l'Église des coutumes et des traditions
qui ne sont point expressément interdites par l'Écriture, de ce qu'il
plaisait à la théologie d'appeler les adiaphora, ne faisait que
pousser à l'extrême les principes qu'il avait posés.
En revanche, dans le singulier débat
qui se prolongea pendant plusieurs années, lorsque les réformés tentèrent
d'interdire l'usage des noms de baptême qui
n'étaient point tirés de la Bible
1, ils restaient fidèles
jusqu'à outrance à leur doctrine, d'après laquelle tout ce qui n'est point
dans l'Écriture, source unique de la foi, est interdit et n'est
point de Dieu.
Il n'appartient point, sans doute, à l'histoire
de choisir entre l'esprit de la grande Église huguenote, qui n'a produit,
dans sa crainte de la messe, qu'un seul cantique, le Psautier, tout entier
tiré de la Bible, et cet esprit tout humain, l'esprit de Luther, dont la
piété profonde et vivante a éprouvé le besoin de s'exprimer par la poésie
et par la musique, et de reconnaître comme siens tous les chefs-d'oeuvre
de l'hymnologie du moyen âge. Mais l'histoire reconnaît qu'il y a ici deux
familles d'esprits, deux tendances profondément différentes, et que le
caractère d'autorité (nous ne disons point le degré d'autorité) reconnu à
la Bible est la marque de l'un et de l'autre esprit. Nous ne voulons point
dire que cette différence dans la conception de la Bible soit la raison de
la diversité de caractère qui se remarque entre les deux Églises
luthérienne et réformée. A l'origine même de la séparation qui a divisé le
protestantisme, non sans doute en deux Églises, mais en deux communions
distinctes, nous trouvons cette grande question, qui pour les réformateurs
était le noeud de la doctrine chrétienne, la question de la loi et de la
grâce. M. Diestel, dans sa belle étude sur l'Ancien Testament dans
l'Église chrétienne, a pénétré avec une grande finesse dans l'examen de
cette distinction essentielle entre la piété luthérienne (s'il est permis
de parler ainsi) et la piété réformée.
|
1. Voyez
Bull. de la Soc. de l'hist. du protest. fr., XXVI,
1877, p. 476, et Pujol, Recueil des règlements faits par les
synodes provinciaux du haut Languedoc et haute Guienne, 1679,
in-80, p. 60. |
Dès la première heure, Luther fut mis, par les
circonstances, en face du problème de la loi, et il se prononça nettement,
durement même, contre la loi: «La loi de Moïse est morte, il n'en reste
rien, elle n'a été donnée qu'aux juifs; nous sommes gentils, et nous
devons obéissance aux lois de notre pays
1».... « La loi de Moïse
n'est pas seule à prêcher un seul Dieu, la loi naturelle le fait également
2.
» « Qu'on nous laisse donc en paix avec
la loi de Moïse. Je n'en garde que la loi morale que Dieu a plantée dans
la nature, en particulier les dix commandements, qui nous enseignent le
vrai culte de Dieu et les règles de l'honnêteté
3. » Je ne peux
voir dans ces paroles une théorie sur la loi. Luther avait charge d'âmes.
Comme il arrive naturellement dans les premiers jours d'une grande
révolution religieuse, il y eut un moment, dans l'histoire de la Réforme
allemande, où tout fut mis en question, où l'effervescence populaire et la
violence des conducteurs du peuple mirent en péril les bases mêmes de la
société. Au nom de la loi de Moïse, on voulait secouer l'autorité des
lois. On sait quels dangers de pareils excès firent courir à la Réforme.
Luther fit front contre ces doctrines insensées. Plus tard, lorsque les
théologiens voulurent faire une théorie de ce qui n'était qu'un cri du bon
sens et de la nature, lorsque Agricola se prononça contre la loi et érigea
l'antinomisme en principe,
Luther, après avoir beaucoup hésité, se retourna contre les antinomistes
et se prononça hautement pour la sainteté de la loi et pour son caractère
éternel.
|
1. Lettre au Conseil de Dantzig, 5 mai
1525: Das Gesetz Mosis ist todt und ganz abe, ja auch allein den
Juden gegeben; wir Heiden sollen gehorchen den Landrechten, da
wir wohnen.
2. 29, 155 (Witt. d. himml. Proph.,
fin 1524-1525): Denn einen Gott
haben ist nicht Mose Gesetz alleine, sondern ouch ein natürlich
Gesetze.
3. Tischreden, Erl. 58, 269 (1524):
Darümb sei man zufrieden mit Mose Gesetzen; ausgenommen die
Moralia, die Gott in die Natur gepflanzt hat, als die zehen Gebot,
so rechten Gottesdienst und Ehrbarkeit belangen. — Voyez aussi
Erl. 53, 244 ss. (a.
1524) et 58, 269 ss. |
C'est à Mélanchthon, le dogmaticien de la
Réforme, que nous irons naturellement demander la formule qui doit
exprimer les rapports de la Loi et de l'Évangile. Cette formule, l'auteur
des Loci l'a cherchée toute sa vie; nous connaissons toutes les
incertitudes de sa pensée. Dès 1520, dans ce premier crayon des Lieux
communs de théologie que l'on a heureusement retrouvé, Mélanchthon
s'enhardit jusqu'à dire: «
La loi morale elle-même est abolie...
Vous êtes maître de la loi si vous vous confiez en Christ.
1» La première édition des
Lieux communs dit avec non moins de force: « Cette partie de la loi
que l'on appelle le décalogue ou les préceptes de morale, est
abolie par la nouvelle alliance. La liberté du chrétien serait bien
misérable et pire que la servitude, s'il n'était affranchi que des
cérémonies, qui sont la partie de la loi la plus facile à supporter
2.» Mais déjà le mot de
décalogue a disparu de l'édition de 1522 et des suivantes; en 1525, dans
la première des éditions qu'on appelle du deuxième âge, Mélanchthon
a trouvé la distinction qu'il cherchait, et depuis 1543, dans les éditions
du troisième âge, il dit encore plus clairement: « La loi est
abrogée, quant à la malédiction, mais non quant à l'obéissance
3. »
|
1. C. R.
XXI, p. 29: Sed et
moralem legem antiquatam esse... Tu jans legi dominaris si Christo
confidis.
2. lb.,
p. 193 8. (1521):
Esse antiquatam Novo Testamento partem logis, quam decalogum seu
praecepta moralia vocant. Vilissima fuerit libertas christiana, et
plus quant servitus, si solas ceremonias tollat, partem legis omnium
facillime ferendam.
3. lb.,
p. 1043: Abrogata est lex, quod ad maledictionem attinet, non
quod ad obedientiam attinet. |
A vrai dire, ni Mélanch thon,
ni Luther n'avaient jamais eu une autre pensée, et toute la morale de
Luther se retrouve dans les lignes intimes que le docteur Philippe a
écrites dans la Prima adumbratio, le premier projet des Loci: «
Celui qui ne se confie point en Christ est soumis à la loi, et c'est
en croyant que nous accomplissons la loi. Ceux qui sont en Christ en sont
affranchis. Nous sommes toujours pécheurs, nous ne satisfaisons jamais à
la loi, mais, quoique nous péchions, nous ne devons rien à la loi, car le
Christ l'a abolie et l'a supprimée. Ne craignons pas les peines de la loi,
mais croyons fermement que le péché ne nous est point imputé pour l'amour
du Christ qui a accompli la loi. Beaucoup d'âmes pieuses se débattent dans
l'angoisse et dans la tentation; il faudrait les consoler par cette
assurance, que les
chrétiens sont affranchis de la loi, c'est-à-dire que s'ils
n'accomplissent pas la loi, elle ne leur est point imputée néanmoins,
s'ils ont cette confiance qu'elle ne leur est point imputée, parce que
nous sommes entés sur le Christ, qui a satisfait à la loi pour tous les
croyants. C'est ainsi que Dieu a dit à saint Paul: «Ma grâce te suffit.»
Il ne faut pas regarder le Christ comme un juge
1. »
|
1. P. 29 :
Consequitur quod qui non confidit in Christo est subjectus legi, el
eatenus impletur lex quatenus confidimus... Deinde liberi a lege qui
in Christo sunt. Quanquam enim semper peccatores sumus neque
unquam legi satisfacimus, tamen legi nihil debemus, eciamsi vere
peccemus, quia Christus antiquavit legem et sustulit. Non metuamus
legis poenam, sed constanter confidamus id peccatum non
imputari propter Christum qui legem persolvit. Multi pii anxie
conflictantur cum quibusdam foedis affectibus, quibus hac
consolatione opus est, liberos a lege christianos esse: i. e.: eciam
si non persolvant legem, tamen non imputari
propterea: quod Christo inserti sumus qui satisfecit pro omnibus
fidelibus. Sic Paulo dictum est: sufficit tibi gratia mea.
Man muss Christum
nicht vor eynen richter halten. |
Comme le
seul principe de la Réforme est un fait de conscience, la
justification par la foi en Jésus-Christ, ainsi, pour Luther et pour
Mélanchthon, dont la claire intelligence est le reflet de la pensée
rapide et ferme de son puissant ami, la distinction entre la Loi et
l'Évangile est à la base de toute la morale et de toute la doctrine.
La morale dont nous parlons ici n'est pas cette discipline de la
volonté, qui prescrit à l'homme son devoir de chaque jour. Nul n'a
plus profondément que Luther inculqué l'obéissance aux commandements
de Dieu. Le décalogue n'est-il pas à la base de son catéchisme? Mais
chacun des commandements de Moïse est expliqué par ces mots: « Nous
devons craindre et aimer Dieu. » On ne peut mesurer toute l'étendue
d'une pareille réforme dans la morale chrétienne.
Zwingli et
les réformés, peut-être Calvin lui-même, si profond dans sa théologie
et si ferme dans sa morale, n'ont pas compris aussi nettement la
différence établie par les réformateurs allemands entre la Loi et
l'Évangile. Entre la pensée luthérienne et la conception réformée, il
y a la différence de deux morales. Que ces deux morales se touchent et
se confondent sans cesse, puisque pour les enfants de Dieu il n'y a
qu'une seule manière de faire la volonté de leur Père, nul n'en doute,
et la conscience comme l'histoire le proclament. Néanmoins la
différence des principes demeure, et son influence sur la vie de
l'esprit tout entière est constante et se voit à l'oeil. Zwingli met
l'Ancien Testament sur le même rang que le Nouveau. Calvin lui-même,
quelque fermement que son coeur fût attaché à la grâce, Calvin fut
toute sa vie l'homme de la loi. Ce caractère légal, qui n'était pas
seulement celui de son esprit,
mais qui était, dès avant lui, le trait dominant et pour ainsi dire la
couleur de la piété réformée, a laissé son empreinte à toute la
théologie calviniste. Comme l'a fait remarquer un bon historien, M.
Diestel 1, là ou les luthériens mettent en avant la foi, les
réformés considèrent avant tout l'élection, le centre de la
doctrine luthérienne est la christologie, la théologie
est le point de départ de la dogmatique réformée. C'est ainsi que
toute la conception théologique des deux Églises est sous l'influence,
nous ne savons si nous devons dire de la manière dont l'une et l'autre
comprennent la Loi et l'Évangile, c'est-à-dire la Parole de Dieu, ou
du principe religieux même d'où sont sortis les deux mouvements
réformateurs. Ce principe est pour Luther de chercher dans la Bible
la grâce. Aussi a-t-il peine à regarder comme étant de la Bible
tout ce qui, dans le livre sacré, n'est pas l'évangile et ne prêche
pas le Christ. Le principe des réformés est autre, leur attitude
vis-à-vis de la Bible sera différente aussi.
Il est
temps de poursuivre, dans les premiers dogmaticiens de l'Église
luthérienne, le développement des principes de la Réforme ou le
déplacement du point de vue protestant. Après un siècle de formation
théologique, nous trouverons que les docteurs luthériens ont rejoint
les réformés dans leur conception de la Bible et dans leur notion de
l'autorité.
S'il est
vrai que l'Institution, ce livre créateur, n'est point une
dogmatique, Martin Chemnitz est incontestablement le plus grand
dogmaticien de l'Église protestante. Les vieux protestants
d'Allemagne avaient exprimé leur enthousiasme naïf pour le père de
la dogmatique luthérienne dans ces deux vers enfantins qui nous
rappellent le distique consacré par les luthériens à la gloire de
Nicolas de Lire:
Si
Martinus non fuisset,
Martinus vix stetisset.
Il est
certain que la pensée religieuse a dû plus qu'on ne pense à des
hommes comme Chemnitz et Gerhardt, à ces mathématiciens de la
théologie qui, en déduisant par une méthode sévère toutes les
conséquences des principes protestants, ont donné à l'Église
luthérienne un corps de doctrine complet.
Il semble
que Chemnitz ait puisé l'inspiration de sa pensée dans un mot de
Mélanchthon. En 1548, le théologien saxon, âgé de 24 ans seulement,
demandait au docteur Philippe de lui donner le fil conducteur des
études théologiques. Mélanchthon répondit à Chemnitz que «
l'observation de la différence entre la Loi et l'Évangile était
le point lumineux dans l'étude de la théologie, et la plus sûre
méthode ». C'est en effet à ce point de vue que Chemnitz se place
pour juger la doctrine du Concile de Trente et pour fixer la
doctrine protestante. Chose naturelle, le premier livre de
dogmatique luthérienne, après les Loci, fut un livre de
controverse. L'Examen du Concile de Trente, qui vit le jour
en 1565, est, à vrai dire, quoiqu'il ne se présente pas comme
un ouvrage systématique, le manuel même de la doctrine protestante.
Mais, par ce fait que la pensée de l'auteur est dirigée vers le
dehors plus que vers le dedans, vers la discussion et la réfutation
plus que vers la
recherche de la vérité, nous nous trouvons avertis du caractère
particulier de ce livre, et sans doute aussi de l'esprit qui régnera
dans la théologie luthérienne formée à l'école de Chemnitz. Certes,
ces grands mots de Loi et d'Évangile marquent encore pour le
dogmaticien, comme pour les réformateurs, l'opposition fondamentale
entre l'ancienne alliance et la nouvelle, entre les oeuvres et la
foi. Néanmoins il s'agit, dès maintenant, de réfuter et d'établir
les doctrines beaucoup plus que d'assurer son âme contre les
terreurs de la mort et de saisir la grâce du Christ. Le théologien
prend l'Écriture en main pour y chercher une base de discussion, un
terrain commun et une autorité incontestée. Son principal souci,
lorsqu'il abordera l'étude du livre sacré, sera donc d'exercer cette
sorte de critique qui distingue, au nom de l'histoire, entre les
écrits universellement reconnus et ceux qui ne font pas foi, n'ayant
pas été reçus par l'Église de tous les temps.
Nous ne
demanderons pourtant. à Chemnitz ni esprit critique, ni
sens de l'histoire. Son érudition est considérable, eu égard au
temps où il écrivait, et où la science historique venait de naître,
mais nous ne nous arrêterons pas à ses dissertations sur l'origine
des livres de la Bible. La préoccupation de l'auteur est absolument
étrangère à l'histoire. Il veut « que la règle de la foi, ou de la
saine doctrine dans l'Église, soit fermement établie
1». Or, « les anciens
ont jugé que l'autorité des dogmes de l'Église devait être appuyée
sur les seuls livres canoniques...
|
1. Locus I, sect. VI, 25, p.
59a, éd. Preuss (d'après l'édit de 1578):
Ut regula fidei,
sive sanae in Ecclesia doctrinae certa sit. |
Les
écrits canoniques ont été seuls estimés avoir une autorité
suffisante pour servir de preuve aux articles contestés; quant aux
autres livres, que Cyprien appelle ecclésiastiques, et Jérôme
apocryphes, les anciens ont voulu qu'ils fussent lus dans l'Église
pour servir à l'édification du peuple, mais non pour établir
l'autorité des dogmes ecclésiastiques... Aucun dogme ne doit donc
être bâti sur eux, s'il n'a des fondements et des témoignages
certains et manifestes dans les autres livres canoniques
1. Aucun point
controversé ne doit être prouvé par ces livres s'il n'existe en sa
faveur des preuves et des autorités (et confirmationes) dans
les livres canoniques. Mais ce qui y est dit se doit exposer et
comprendre selon l'analogie de ce qui est manifestement enseigné
dans les livres canoniques. Tel est le jugement de l'antiquité, la
chose n'est point douteuse. »
|
1.
Nullum igitur dogma ex istis libris
exstrui debet, quod non habet certa et manifesta fundementa et
testimonia in aliis Canonicis libris. |
Pighius
soutenait que l'Église a le pouvoir de donner l'autorité canonique
aux livres qui ne l'ont point par eux- mêmes. Après lui, Chemnitz se
demande si l'Église peut faire que les écrits dont on a douté dans
l'Église ancienne, parce que les témoignages de l'Église primitive
n'étaient point d'accord quant à eux, soient désormais canoniques,
et il répond: « Elle ne le peut, car alors elle pourrait également
rejeter des livres canoniques, ou canoniser des livres supposés (adulterinos).
Toute la question dépend
des témoignages certains de l'Église qui fut au temps des Apôtres,
témoignages que l'Église des temps qui ont suivi a recueillis dans
des histoires dignes de foi. » « L'Église qui a succédé à celle des
premiers temps n'a fait que conserver et transmettre à la postérité
le témoignage de la première Église..., » et Chemnitz répète: «
Toute cette discussion est commandée par des témoignages certains,
fermes et concordants, de la première et de l'ancienne Église; là où
ils font défaut, l'Église des temps suivants ne peut , sans des
témoignages surs et évidents, rendre vrai ce qui est faux, ni
certain ce qui est douteux 1.
»
Ainsi
l'intérêt de la recherche a changé, le centre de la question s'est
déplacé. Le polémiste luthérien demande à l'histoire de lui fournir
une autorité incontestée, et, fort à court de documents sur
l'ancienne histoire de la Bible, il borne, ou peu s'en faut, son
histoire à Eusèbe, et les autorités de sa théorie du canon à
quelques passages de saint Jérôme, de saint Augustin et de saint
Grégoire le Grand. Par un besoin de conséquence qui est peut-être
fortifié par sa défiance vis-à-vis de l'Apôtre saint Jacques, il met
sur un même niveau les apocryphes de l'Ancien Testament et les
antilégomènes du Nouveau, et les exclut également du débat. Il ne
prétend point restreindre leur usage religieux, ni diminuer le
crédit des livres d'autorité inférieure auprès des âmes pieuses. Il
faut néanmoins reconnaître qu'en pratique et en réalité cette
distinction, impossible à soutenir longtemps, entre les besoins de
la discussion et ceux de la conscience, aurait conduit à diminuer le
respect accordé à ces livres de second rang. A vrai dire, Luther ne
considérait point la chose autrement.
Il peut
n'être pas sans intérêt de rechercher si Chemnitz a été lui-même
fidèle à son principe, et s'il s'est interdit de faire usage, dans
la discussion, des livres qu'il n'admet point à faire preuve.
D'ordinaire, il ne cite les antilégo mènes que comme un témoignage
en faveur des doctrines déjà établies par d'autres preuves; d'autre
part, jamais il n'avance aucune parole contre leur autorité, il ne
fait même aucune allusion à la doctrine de Jacques sur la
justification. Une fois pourtant
1, il invoque
l'Épître aux Hébreux comme unique argument et comme argument
capital, lorsqu'il s'agit d'établir, par l'autorité de cette Épître,
que Jésus-Christ a souffert « une fois ». On le voit alors s'irriter
contre ceux a « qui tentent d'échapper à la clarté des témoignages
de l'Épître aux Hébreux »; il en appelle l'auteur « l'Apôtre ».
Ailleurs 2,
rangeant l'Épître aux Hébreux parmi celles de saint Paul, il
se borne à dire: « Nous ne discutons plus sur l'auteur de ce livre.
» En un autre 'endroit 3,
il s'appuie sur le témoignage rendu à saint Paul par la deuxième
Épître de Pierre (3, 15 s.); il en argumente avec force, et nomme
Pierre comme l'auteur de l'Épître. Quoique cette manière d'agir ne
soit point en contradiction directe avec son principe, qui est
celui-ci:
« Aucun
dogme ne doit être tiré des livres contestés s'il n'a aussi des
preuves manifestes dans les livres canoniques », il est
certain que l'auteur devrait plus que jamais s'interdire l'usage,
dans la discussion, d'un écrit qu'il n'admet pas comme faisant
autorité, lorsqu'il s'agit, comme en cet endroit, de fixer les bases
mêmes de l'autorité. Chemnitz, qui rejette, sur la foi de
l'antiquité 4, l'autorite
de la 2e et de la 3e Épître de Jean,
|
1.
IX, iv, p. 403b; Ber. 9, 26.
2.
IV, II, 43, p. 39a.
3.
lb. 56 s., p. 41b s.
4.
lb., 60, p. 43b. |
emprunte
cependant à l'Apocalypse, qu'il attribue à saint Jean, les menaces
qui terminent le livre du Nouveau Testament
1. Ce n'est
qu'entraîné par ses adversaires qu'il s'engage parfois sur un
terrain qui n'est pas le sien. Mais l'usage peu conséquent que le
plus rigoureux des polémistes ne peut s'empêcher de faire de ces
livres qu'il n'admet pas à « ester dans le débat (stare in
contentione) », montre combien peu de fondement la distinction
établie par Luther dans le Nouveau Testament, entre les livres du
premier et du second degré, avait dans la conscience religieuse du
temps, et combien courtes étaient les racines qu'elle avait jetées
depuis l'origine de la Réforme. Tandis que le livre de Chemnitz a
exercé une influence maîtresse sur le développement de la dogmatique
luthérienne, la doctrine de l'Écriture sainte est le seul point sur
lequel les disciples du savant docteur aient été comme empressés de
secouer son autorité, si c'est une autorité que l'exemple d'un
esprit incertain et d'une pensée gênée par les nécessités de la
discussion, et commandée elle-même par l'autorité d'un maître.
Flacius,
dans son ardeur de trouver une autorité visible, ouvrira d'autres
voies; le dix-septième siècle semblera avoir à cœur d'effacer les
dernières traces des libertés de Luther. Entre une distinction
difficile à maintenir et une uniformité visible, le choix des
dogmaticiens luthériens fut bientôt fait. Au reste, ils avaient avec
eux le sentiment général et le courant de la piété populaire.
Mathias
Flacius, dit l'Illyrien, terminait en 1567, dans l'exil où il
passait la fin d'une vie agitée, sa Clef de la Sainte Écriture,
volumineux ouvrage dans lequel se trouvent des pensées d'une
grande élévation mêlées à de singulières étroitesses. Son ouvrage
est le premier essai de réunir en un corps de doctrine tout ce qui a
trait à la Parole de Dieu. Il s'exprime sur l'Écriture avec une
gravité et une autorité remarquables
1:
«
L'Esprit saint, dit-il, est l'auteur de l'Écriture, seul il peut
l'expliquer; c'est à lui qu'il appartient de nous conduire en toute
vérité, à lui de graver son Écriture dans nos coeurs, et c'est à sa
lumière qu'elle doit être étudiée... Les voies du Seigneur sont
unies, les justes y marcheront, les impies y tomberont. Prenons donc
garde d'y marcher avec piété... Il faut lire les saintes Lettres
dans la crainte du Seigneur, en étant résolu fermement à n'en point
dévier à droite ni à gauche, ni dans la foi, ni dans les mœurs, ni
dans aucune de nos actions. C'est dans sa maison qu'il
faut entendre Dieu, le père de la famille, et il le faut entendre
seul... Lorsque nous nous convertissons au Seigneur, le voile qui
nous cachait l'Écriture est levé; nous sommes éclairés de la lumière
de l'Esprit, nous comprenons le but et l'objet de l'Écriture, c'est-à-dire
le Seigneur Jésus, sa passion et ses bénéfices. Le Christ est le but
de la loi, il est la perle de grand prix dont parle l'Écriture; si
nous l'avons trouvé dans le champ du Seigneur, cela nous suffit
(satin bene sumus negotiati)... L'affliction, dit Ésaïe, donne
l'intelligence. Il m'est bon, dit le Psaume, d'avoir été affligé,
car j'ai appris à connaître tes voies. L'affliction et la
croix servent donc beaucoup à la connaissance de Dieu et de sa
Parole. »
|
1. Clavis S. Scripturae, Bas. 1628,
in-fol., 2 vol., pars II, 1 ss. § 3 et 10. |
Jusqu'ici
Flacius s'est exprimé avec la sagesse d'un coeur pieux et
expérimenté. Lorsqu'il se souvient des besoins de la dogmatique, il
tombe dans toutes les sécheresses de la dialectique et dans toute la
fausseté d'une nouvelle scolastique. Il a voulu comprendre (§ 13),
avant d'aborder l'étude de l'Écriture, la pensée générale et le but
du Livre saint, qu'il trouve résumé en Jésus-Christ, et maintenant
il comprend tout l'enseignement de l'Écriture sous la forme de deux
syllogismes, et le postsyllogisme, qui embrasse la doctrine
du Nouveau Testament, aboutit à cette conclusion: c'est donc cet
homme, Jésus, qui est le véritable Messie.
Ce n'est
pas assez: pour comprendre l'Écriture, Flacius éprouve le besoin
d'en connaître d'abord la doctrine, et il nous propose « une sorte
de catéchisme », qu'il tire ou pense tirer de la Bible, c'est le
Credo, qu'il lit dans les trois premiers chapitres de la Genèse,
le Décalogue, le Notre-Père, les paroles d'institution
des sacrements, c'est-à-dire en un seul mot les cinq points du
catéchisme de Luther 1.
Lorsqu'il a ainsi trouvé le résumé de l'Écriture, il prononce
l'arrêt suivant:
|
1. § 15, col. 11: Post hanc summam, utile est,
studiosum percipere brevem quandant Catechesin: quant nobis
itidem Scriptura offert. Primum, exhibendo quasi Symbolum, in
tribus primis capitibus Geneseos de uno Deo, creatione, lapsu,
et redemptione per benedictum semen: quam partem nunc Symbola
referunt. Deinde, per Decalogum... Tertio, in Oratione
dominica, et verbis Sacramentorum. |
«
Toute intelligence et toute interprétation de l'Écriture doit être
analogue à la foi; c'est là la norme et la barrière de la saine
doctrine... Ainsi, tout ce que l'on dira de l'Écriture, et ce que
l'on en tirera, doit être conforme au catéchisme qui la résume,
c'est-à-dire aux articles de la foi
1. »
Sous
cette forme naïve et réellement surprenante dans sa puérile
simplicité, qu'a fait Flacius autre chose que d'appliquer les règles
de la dialectique au principe que Luther avait posé: le Christ est
le maître de l'Écriture. Il est vrai que Luther n'était sorti du
moyen âge qu'en brisant les cadres de la scolastique, et que revenir
à l'ancien esprit et aux vieilles formes, c'était verser le vin
nouveau dans les vieux vaisseaux. Pourtant il était dans la nature
et dans la nécessité des choses que l'esprit de conséquence et de
raisonnement rentrât dans la théologie protestante. Le lendemain
d'une réforme ne peut pas être semblable à son premier jour.
On
comprendra facilement que l'exégèse de Flacius, que l'interprétation
de l'Écriture, dont il essaie de donner les règles, n'est pas libre:
elle subit la loi de cette analogie de la foi,
dont la mesure elle-même est dans le catéchisme. Flacius pose
en principe ce fait: « Il n'y a dans l'Écriture aucune espèce de
contradiction 2, et
ce principe, il l'applique avec rigueur, établissant que lorsque
dans deux Évangiles un même fait est raconté avec des circonstances
différentes, il faut conclure que le fait s'est passé à deux fois
diverses.
|
1.
§ 17, col. 12: Omnis intellectus, ac expositio Scripturae,
sit analoga fidei: quae est veluti norma quaedam sanae fidei,
aut cancelli .. Omnia igitur, quae de Scriptura, aut ex
Scriptura, dicuntur, debent esse consona praedicatae
Catechesticae summae, aut articulis fidei.
2.
Col. 89: Nulla omnino usquam est contradictio Scripturarum...
...Sed quae pugnare videntur, nostra culpa ac ignorantia talia
esse existimantur. |
On
s'étonnera de trouver dans la Clavis
de
Flacius, parmi les règles qu'il donne de l'interprétation de la
Bible, le mot de quadruple intelligence
1. Le mot
seul, sous sa plume, rappelle l'exégèse des anciens scolastiques; en
réalité, Flacius n'entend par là que la considération que l'on doit
avoir de l'esprit et de la pensée d'ensemble du livre que l'on
étudie, et du but de l'auteur. De même, lorsqu'il parle d'allégorie,
il n'entend pas par ce mot autre chose que la métaphore
2. Il est vrai que
c'est beaucoup d'emprunter à la scolastique son langage et sa devise
elle-même.
Il ne
nous convient pas d'apprécier ici une conception qui, bien
considérée, n'appartient pas au siècle de la Réforme. Les
théologiens de l'école de Flacius ont pu connaître Luther et
Mélanchthon, dont ils sont presque les contemporains, mais ils
appartiennent à cette grande école, dont le dix-septième siècle est
l'époque, et qui ne peut pas être jugée sur quelques exemples isolés
et sans un examen fort approfondi. Un pareil sujet ne veut pas être
effleuré. Au reste, on trouvera dans le livre de M. Heppe sur la
Dogmatique du seizième siècle
3, les noms
des théologiens de cette époque de transition qui ont parlé de
l'Écriture sainte, et l'indication de leurs opinions, qui ne
présentent guère d'autre intérêt que de marquer le passage du siècle
de Luther à celui de Jean Gerhardt. Il n'entre pas non plus dans
notre étude de parcourir la série des symboles de l'Église réformée,
et d'enregistrer les diverses assertions de ces vénérables
confessions de foi, relatives à la Parole de Dieu.
|
1.
P. 82: Existimo igitur, quadruplicem intelligentiam
necessariam esse illis, qui in Scripturis Sacris utiliter
versari cupiunt.
2.
Col. 348 s.: Continuata metaphora.
3.
Dogmatik des deutschen Protestantismus im 16. Jahrh.,
I, Gotha, 1857, p. 207-276. |
Nous y
verrions, comme dans les plus anciens documents de la foi de
l'Église luthérierne, la doctrine de l'Écriture incertaine d'abord
et la définition de son autorité oubliée; lorsque la confession des
Églises de France, en 1559, arrive à considérer le caractère de
l'Écriture, « reigle trescertaine de nostre Foy », elle en fait
reposer toute l'autorité sur « le tesmoignage et intérieure
persuasion du Saint-Esprit ». Mais bientôt l'autorité formelle de
l'Écriture reprendra ses droits, et l'on verra s'établir une
doctrine de l'Écriture dans laquelle aucun des anciens réformateurs
ne reconnaîtrait sa pensée ni son esprit.
|
